SEmana ANdaluza de TEología

-A ésta conferencia hay que añadirle pequeñas correcciones que el propio autor realizó durante su exposición. Estas se realizarán a la mayor brevedad posible.-

Deseo expresar mi agradecimiento a las organizaciones convocantes por invitarme a participar en la XIV Semana Andaluza de Teología con un tema de máxima actualidad cual es la espiritualidad cristiana para otro mundo posible, que constituye, además, uno de los principales desafíos para el cristianismo en un mundo que se caracteriza por la diversidad cultural, el pluralismo étnico y el pluriverso religioso. Dividiré mi exposición en tres partes. La primera se refiere a las patologías de la espiritualidad. La segunda analiza el fenómeno de la diversidad religiosa y cultural como un hecho, como una necesidad y como riqueza de lo humano y de la experiencia religiosa que debe potenciarse. La tercera es la propuesta de un nuevo paradigma de espiritualidad con las siguientes características: inter-culturalidad, inter-identidad, diálogo de civilizaciones, inter-espiritualidad, inter-liberación, perspectiva feminista, lucha contra el Imperio desde la lógica del Reino de Dios y trabajo por la paz desde la no violencia. Comienzo con una breve introducción sobre la espiritualidad como dimensión fundamental del ser humano y su relación otras dimensiones.

1. La espiritualidad, dimensión fundamental del ser humano

La espiritualidad es una dimensión fundamental del ser humano. Le es tan inherente como su corporeidad, su sociabilidad, su praxicidad. Pertenece, por tanto, a su sustrato más profundo . Ahora bien, la espiritualidad no es independiente de otras dimensiones, su autonomía no es absoluta, como tampoco puede reducirse o deducirse mecánicamente de las condiciones materiales de existencia. Posee autonomía, ciertamente, pero es relativa, ya que se sustenta en las condiciones en que vive el ser humano: políticas, sociales, económicas, culturales, biológicas, al tiempo que las ilumina y transforma.
Es necesario, por ello, evitar dos peligros: la separación absoluta de la espiritualidad de las demás dimensiones del ser humano, que desembocaría en dualismo y espiritualismo; y la identificación con dichas dimensiones, formando un todo indiferenciado. La relación entre las diferentes dimensiones es dialéctica: todas ellas son codeterminantes y se codeterminan . Entre lo espiritual y lo material se da una unidad diferenciada.
La espiritualidad no es una dimensión independiente de la liberación, como el espíritu no está, o no debe estar, separado de la totalidad del ser humano. Jon Sobrino habla de la necesidad de imbuir de espíritu la práctica de la liberación, de la necesidad de unir espíritu y práctica. “Sin espíritu –afirma-, la práctica está siempre amenazada de degeneración; y sin práctica, el espíritu permanece vago, indiferenciado, muchas veces alienante” . No es posible la vida espiritual sin vida real e histórica, como tampoco vivir con espíritu sin que éste se haga carne. Tres son los presupuestos que establece Sobrino para toda espiritualidad, tanto antropológica como teologal: la honradez con la realidad, la fidelidad a lo real y el dejarse llevar por el “más” de la realidad

2. Patologías de la espiritualidad, hoy

La espiritualidad vive hoy una serie de patologías que la desdibujan y falsean de manera extrema, alejándose de su función liberadora y trasformadora, de la que se ha hablado reiteradamente en este Foro. Me centraré en seis: a) Espiritualidad entendida y practicada como negocio y sometida al asedio del Mercado; b) Espiritualidad manipulada políticamente por intereses espurios al servicio del Imperio y sometida a su servicio; c) Espiritualidad vivida y practicada patriarcalmente en las religiones monoteístas; la como discriminación femenina bajo el asedio del patriarcado; d) Espiritualidad uniforme y monolítica en los discursos identitarios y en los monoteísmos; e) Espiritualidad institucional sin e(E)spíritu; f) Privatización y despolitización de la espiritualidad.

a) El negocio de la espiritualidad en la religión del Mercado

Cada vez son menos los ámbitos de la existencia que escapan al mundo del negocio. El ocio, la vida privada, las relaciones personales, la cultura, espacios vitales que otrora estaban más o menos preservados de los círculos venales, han caído en la trampa de la racionalidad calculadora, productivista, interesada, instrumental, en una palabra, científico-técnica, que busca resultados en forma de beneficios contantes y sonantes. La dialéctica medios-fines y el principio “tanto vales cuanto produces” han terminado por regir el mundo de las experiencias de profundidad del ser humano. Hasta la espiritualidad ha terminado por caer en las redes del mercado, sometiéndose a sus leyes férreas, y por entrar en los circuitos económicos y financieros, que la han convertido en un objeto más de consumo y compra-venta.
El Wall Street Journal revelaba el año 2000 que la espiritualidad movía en el mundo más de mil millones de dólares. Creo que se quedaba corto. Ahí está para demostrarlo el mundo de la magia y de la superstición, en su versión religiosa y laica, que se ha apropiado de la espiritualidad y comercia con ella a precios de mercado, tras vaciarla de su dimensión vital profunda. Se aprovecha de la debilidad psicológica y cultural de la gente y negocia con los sentimientos, que es lo más sagrado de la persona. Crece el número de adeptos a la “cultura de los horóscopos”, que se ha convertido en una religión de gente crédula, carente de sentido crítico ante el bombardeo de una publicidad engañosa. Aumenta, asimismo, la clientela en las consultas de videntes, cartomantes, magos/as, adivinos, etc. Clientela de toda condición y edad en busca de mensajes optimistas que arrojen un rayo de esperanza en medio de una vida rota o desgarrada por múltiples conflictos. El precio a pagar es muy alto tanto en el plano económico como en el humano. Estamos ante una nueva forma de simonía, todavía más perversa que la de Ananías y Safira, descrita en Hechos de los Apóstoles (Hch 5, 1-11), ya que se aprovecha de la debilidad psicológica y cultural de la gente y negocia con los sentimientos, que es lo más sagrado que tiene la persona.
A la espiritualidad se le puede aplicar lo que Zygmunt Bauman dice de la ética: que está sometida al asedio del mercado. La espiritualidad en la religión del mercado se convierte en idolatría, en adoración, en este caso no al becerro de oro, como en tiempos de Moisés en el Sinaí, sino al oro del becerro.
También las religiones orientales se han convertido en Occidente en negocio por mor de violadores de lo sagrado. Lo que es un maravilloso capital antropológico, sapiencial y místico de la humanidad ha pasado a ser una forma de explotación de gente crédula, sin capacidad de autodefensa frente a las agresiones de los manipuladores sin escrúpulos.
En la religión del Mercado no hay lugar para la gratuidad, la com-pasión, el com-partir. Se imponen la espiritualidad del consumo y el pago de la deuda, hasta el último chelín. El neoliberalismo opera como una religión monoteísta que profesa la fe en el dogma de la Unicidad del Mercado, como un sistema de creencias con su credo económico único cuyos artículos se encuentran en el “Consenso de Washington”, del que habló François Houtart en su conferencia, con sus sacramentos, templos, sacrificios y clero, con su evangelio, el de la competitividad. Una competitividad que afecta a todos los ámbitos de la vida es la única tabla de salvación: “es como la gracia –dice Riccardo Petrella-: se tiene o no se tiene. No es divisible. Aquellos que la tienen se salvarán. Aquellos que cometen el pecado de no ser competitivos están condenados a desaparecer” . La religión del Mercado tiene también sus Tablas de la Ley, su ética propia, su código moral específico, que ensalza la libertad individual como valor absoluto sin referencia comunitaria ni dimensión social, la libre iniciativa como desarrollo de la libertad individual, el culto al dinero, convertido en ídolo y la insolidaridad como estilo de vida.
Los rasgos comunes a toda espiritualidad, religiosa o no, son los siguientes: el respeto por el ministerio, que es inmanipulable, la gratuidad, el encuentro gozoso con la naturaleza, la experiencia comunitaria de la fe, la relación personal con la divinidad o las divinidades, con lo que nos trasciende, la contemplación, el silencio, la estética de lo sagrado, la fascinación por lo santo, la veneración hacia la naturaleza, el compartir, el reconocimiento del O(o)tro y sus consecuencias éticas, la com-pasión, incluso la religión como consuelo. En la religión del Mercado, empero, no hay lugar para nada de esto. Estos valores apenas se cultivan ya, ni siquiera en el seno de las religiones o iglesias –al menos en Occidente-.
Es necesario liberar a la espiritualidad de las fauces del mercado y devolverle su profundidad y “trans-descendencia” viviendo la experiencia de fraternidad-sororidad-sociocósmica que abarque todos los niveles de la existencia. De lo contrario, el E(e)spíritu –como mayúscula y minúscula- será engullido por el sistema, y nos quedaremos privados de una de las fuentes de energía para la humanidad y la naturaleza. Sin el E(e)spíritu no habrá más día, sólo noche, no habrá más vida, sólo muerte. La espiritualidad, sin embargo, desemboca en la resurrección, que es la utopía en la que todos soñamos y que todos queremos ver realizada.

b) La manipulación de la espiritualidad en la religión del Imperio

La espiritualidad está sometida igualmente al asedio del Imperio en la nueva religión que éste se ha construido a su imagen y semejanza. El Imperio se apropia del Dios cristiano como aliado suyo a quien pone a su servicio, en este caso al; servicio de la guerra. Se apropia de Jesús de Nazaret cuya personalidad suplanta. Hace del cristianismo su religión oficial y la convierte en una espiritualidad de reconquista, de combate, de trinchera contra el Islam, considerada por Samuel Huntington, uno de los ideólogos del Imperio, “la civilización menos tolerante de las religiones monoteístas”. El Dios del cristianismo se convierte en ídolo y la religión cristiana, en mediación idolátrica. La manipulación de ambos termina por legitimar los comportamientos bélicos del Imperio. En esta religión se produce un uso y abuso de Dios, hasta matar en su nombre, con lo que se convierte a Dios en un asesino y ávido de sangre para aplacar su ira, como el dios Moloc. El Dios de vida se torna Dios de muerte. ¿Cómo se puede creer en un Dios asesino? La palabra “Dios” es, entonces la palabra más vilipendiada, mutilada, vilipendiada, como dijera Martín Buber: “Las generaciones humanas han hecho rodar sobre ella el peso de su vida angustiada, y la han oprimido contra el suelo. Yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las generaciones humanas, con sus partidismos religiosos, han desgarrado esta palabra. Han matado y se han dejado matar por ella. Esta palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre”. La espiritualidad del Imperio es necrófila, siembra la muerte y la destrucción por doquier: en la humanidad, en la naturaleza, en la atmósfera.

c) Espiritualidad androcéntrica en las religiones monoteístas

Las religiones están configuradas patriarcalmente. Y la espiritualidad institucional se corresponde con su carácter patriarcal y androcéntrico. El varón constituye el modelo de espiritualidad, de encuentro con Dios. Las mujeres son alejadas del mundo de lo sagrado, fuera del altar y sometidas a la invisibilidad. Su lugar, en la tradición cristiana, es junto a la cruz, su espiritualidad, la del sufrimiento redentor, imitando a Cristo, nunca participando en su gloria, en la resurrección, cuando fueron las primeras testigos del Resucitado, las primera creyentes en la Iglesia cristiana y las que difundieron el mensaje de Jesús de Nazaret con plena autenticidad más allá del mundo judío. La espiritualidad del varón es la del mérito, de la autoridad, del éxito, del reconocimiento, de la visibilidad, en definitiva, de la apariencia, muy parecida a la del fariseo del evangelio. La espiritualidad de las mujeres, por el contrario, se caracteriza por el silencio, la abnegación, la sumisión, la invisibilidad, el cuidado, la entrega, el servicio, a imagen de Cristo que no vino a ser servido sino a servir. Dicho modelo de espiritualidad no es específica del cristianismo. Suele ser común a todas las religiones, especialmente a las monoteístas, con un Dios varón, patriarca, señor y dueño de personas, vidas y haciendas.

d) Espiritualidad uniforme en los discursos identitarios y en los fundamentalismos

Hoy predominan los discursos identitarios, que se elaboran en torno a una concepción cerrada de la propia identidad, sea ésta étnica, cultural o religiosa. Una identidad pura, incontaminada, que se construye de manera solipsista, autista, en el interior de cada tradición, sin diálogo ni comunicación con otras identidades. Una identidad que opera como muro protector frente a otras identidades y como trinchera en lucha contra otras identidades. Son discursos frentistas del “yo” frente al “otro”, del “nosotros” frente a los otros, que no asumen ni integran la las diferencias culturales y religiosas, sino que fomentan el choque, la confrontación y desembocan con frecuencia en nuevas guerras de religiones y de culturas .
Dos ejemplos emblemáticos de discurso identitario cerrado: uno, cultural, y otro, religioso. El discurso identitario cultural está representado por Samuel Huntington, para quien las identidades culturales están configurando las pautas de cohesión y de desintegración en el mundo de la posguerra fría. La fidelidad cultural es lo que, a su juicio, resulta más pertinente y significativo . Huntington defiende el choque de culturas y civilizaciones como ley de la historia en el siglo XXI: “La fuente esencial de conflicto en este mundo nuevo no será fundamentalmente ideológica ni fundamentalmente económica. Las grandes divisiones de la humanidad y la fuente predominante del conflicto serán de tipo cultural. Las naciones Estado seguirán siendo los actores más poderosos en la política mundial, pero los principales conflictos de dicha política se producirán entre naciones y grupos de civilizaciones distintas. El choque de civilizaciones dominará la política mundial. Las líneas divisorias entre civilizaciones serán los frentes de batalla del futuro”.
El discurso identitario religioso está representado por la encíclica Dominus Iesus, publicado el 2000 por la Congregación para la Doctrina de la Fe. Su objetivo es doble: a) fijar nítidamente la ortodoxia católica en relación con la figura de Jesús, la identidad de la Iglesia y la relación con las otras religiones, recuperando el viejo principio excluyente “fuera de la Iglesia no hay salvación” y presentando a Jesús de Nazaret como salvador único y universal (cristología y eclesiología excluyentes). b) condenar las teologías del dialogo interreligioso y la complementariedad del cristianismo y de las religiones, defendiendo la identidad específica y la superioridad del cristianismo sobre las demás. “Es, por tanto –afirma- “contrario a la fe de la Iglesia la tesis del carácter limitado, incompleto e imperfecto de la revelación de Jesucristo, que sería complementaria a la presente en las otras religiones. La razón que está a la base de esta aserción pretendería darse sobre el hecho de que la verdad acerca de Dios no podría ser acogida y manifestada en su globalidad y plenitud por ninguna religión histórica, por lo tanto, ni por el cristianismo ni por Jesucristo” (n. 6). Dos son las afirmaciones que refuerzan el discurso identitario cerrado que desemboca en autismo y exclusión: una, que la revelación ofrecida por Cristo comprende la plenitud de la verdad sobre Dios; otra, que sólo la Iglesia católica romana ha conservado de manera fiel el testimonio de la plenitud de esa verdad.
El problema que aquí se plantea es epistemológico: ¿Qué es la verdad? ¿Cómo definirla? Recurro a la pregunta y a la respuesta de Nietzsche: “¿Qué es, entonces, la verdad? Una hueste ambulante de metáforas, metonimias y antropomofirmos” .
Dominus Iesus subraya la perennidad del anuncio misionero de la Iglesia y viene a afirmar que el pluralismo religioso desemboca en relativismo. He aquí el texto: “La perennidad del anuncio misionero de la Iglesia está actualmente en grave peligro por las teorías relativistas que tratan de justificar el pluralismo religioso, no solamente de facto sino también de iure (o por principio)” (n. 4). Ignace Berten ve en este texto un claro reflejo de la distinción que, a propósito de las libertades modernas, establecía entre tesis e hipótesis La Civiltá Catolica en 1863: “Las libertades modernas, en cuanto tesis, es decir, en cuanto principios universales sobre la naturaleza humana en sí misma y el orden divino del mundo, son absolutamente condenables… Pero en cuanto hipótesis, es decir, como disposiciones características y especiales de tal o cual país, pueden ser legítimas”.
El discurso identitario cristiano específico e incontaminado es una constante en la jerarquía católica española y en determinados teólogos a ella vinculados. Se manifiesta de manera especial en el reciente documento Orientaciones morales sobre la situación en España (matizar el título y citar algunos párrafos más significativos) Identidad que ven amenazada, cuestionada, perseguida y negada por el clima de laicismo creciente de la sociedad española.
Los discursos identitarios, instaladas con frecuencia en las cúpulas de las religiones y de la política, dan lugar a una espiritualidad uniforme, cerrada sorbe sí misma, sin comunicación con otras espiritualidades y experiencias, con clara intención apologética de la propia espiritualidad y condenatoria de otras espiritualidades.

e) Espiritualidad institucional sin espíritu

Las religiones tienden a preservar las instituciones de toda amenaza externa e interna y a blindarlas frente a toda crítica. De esa manera creen asegurar mejor su estabilidad y garantizar su supervivencia. Sin embargo, se olvidan con frecuencia del mensaje originario, del espíritu de sus fundadores y del contexto en que surgieron. ¿Cuál es el resultado? Una espiritualidad con poder -en algunas religiones, en competencia con el poder político, económico y militar, y en otras en clara alianza con dichos poderes- pero sin espíritu, con disciplina rígida pero sin dinamismo, con autoridad pero sin libertad, con robustez institucional pero sin profecía .
f) Privatización y despolitización de la espiritualidad

Existe una tendencia cada vez más acusada a dividir la realidad en dos planos perfectamente diferenciados y incomunicados: público-privado, sagrado-profano, material-espiritual, celeste-terrestre, real-ideal, humano-divino, religión-sociedad, mito-historia. Dicha división de espacios se deja sentir de manera especial en el terreno de la espiritualidad, que suele ser reducida al ámbito privado, recluida en la esfera de la conciencia y a ubicada sólo en los espacios de culto, para preservarla de las asechanzas exteriores. Como justificación de tal separación suele citarse, fuera de contexto y con una fuerte carga ideológica, el texto evangélico que se pone en labios de Cristo: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. Según esto lo divino se encuentra fuera de lo humano y el lugar natural de la espiritualidad es el alma. Estamos en el grado máximo de privatización, despolitización y espiritualización.
Existe, a su vez, un retraimiento con respecto a la política y, en general, hacia todo lo que tiene que ver con la esfera pública, lo público, hasta convertirse, como ya viera con extraordinaria lucidez Hanna Arendt, en la “actitud básica del individuo moderno, quien, alienado del mundo, sólo puede revelarse verdaderamente en privado y en la intimidad de los encuentros cara a cara” . Para ella, el ámbito público ha perdido el poder de iluminación que caracterizaba su naturaleza original.
Todorov observa lúcidamente que las grandes corrientes europeas del pensamiento filosófico ofrecen una visión antisocial e individualista del ser humano y no consideran necesaria en la definición de lo humano el hecho de la vida en común. Los otros seres humanos son rivales u obstáculos para vivir la propia vida. aEl trato con los otros seres humanos es una carga de la que hay que liberarse. Para demostrar esta teoría cita dos testimonios. Uno de Montaigne, quien aconseja a sus semejantes: “Hagamos que nuestra satisfacción dependa de nosotros, desprendámonos de todos los lazos que nos atan al otro, logremos vivir solos en el momento oportuno y hacerlo a nuestra guisa”. Otro de Pascal, para quien la sociabilidad es lo real, pero la idea es la soledad, que constituye la verdad profunda de la naturaleza humana . Esto es perfectamente aplicable a la espiritualidad cristiana cultivada en Occidente europea
Ahora bien, sin dimensión política, la espiritualidad desemboca en espiritualismo, y sin espiritualidad –no necesariamente religiosa-, la política se convierte en razón de Estado y pasa a ser pura gestión administrativa rutinaria y técnica electoral, ajena a los ciudadanos y a ciudadanas, y viene a legitimar el orden establecido y renuncia a su función liberadora.

3. Diversidad religiosa y cultural

La diversidad es una dimensión de lo humano y constituye su verdadera riqueza de la humanidad. Es un hecho, una realidad, así como un derecho y una necesidad. La diversidad está en la naturaleza de las cosas, es un valor a potenciar, más aún, es la perfección del universo, como asevera Tomas de Aquino en la Summa Theologica: “La perfección del universo consiste en la diversidad de las cosas. Así como la Sabiduría divina es causa de la distinción de las cosas, así lo es de la diferencia de las cosas” . Lo subraya el Corán: “Os hemos creado a todos de varón y hembra, y os hemos hecho naciones y tribus, para que os reconozcáis unos a otros” (49.13). La diversidad ofrece una riqueza de posibilidades y posee un gran potencial creativo del que carecen el pensamiento único y la uniformidad.
Lo mismo sucede en el terreno religioso. Vivimos en un pluriverso religioso, no en un universo religioso. La historia de las religiones es un largo viaje por la geografía y por el tiempo en busca de las huellas religiosas dejadas por el ser humano en las diferentes culturas. Esta disciplina muestra la gran creatividad mítica, sapiencial, ritual, ética y simbólica de la humanidad. Da cuenta de la desbordante imaginación de los seres humanos en la búsqueda de caminos de salvación tanto inmanentes como trascendentes Muestra, a su vez, con todo lujo de detalles la pluralidad de manifestaciones de lo divino, de lo sagrado, del misterio en la historia, la pluralidad de religiones y de movimientos espirituales radicados en distintos contextos culturales y sociales, la pluralidad de mensajeros, profetas, personalidades religiosas, la pluralidad de preguntas en torno al sentido de la vida y al sinsentido de la muerte, la pluralidad de respuestas a dichas preguntas sobre el origen y el destino del mundo, el sentido de la historia y el lugar del ser humano en el universo y en la historia, la pluralidad de mediaciones históricas a través de las cuales se han expresado las religiones. Muestra, en definitiva, que existen múltiples y muy variados universos religiosos, cada uno con su especificidad cultural, pero no cerrados e incomunicados entre sí, sino en constante intercambio y reformulación de sus respectivos patrimonios culturales.
La diversidad religiosa se da en un mismo territorio. Sirvan dos ejemplos. El suburbio de Kibera en Nairobi, que visitamos ayer, y mi país, España. En Kibera existen más de 300 denominaciones religiosas y 50 etnias y no suele haber conflictos por razones religiosas. España, país de religión y cultura únicas durante siglos, la católica –por la expulsión de los judíos y de los musulmanes y por la persecución del protestantismo-, es hoy un cruce fecundo de culturas, religiones y movimientos espirituales en diálogo.
La diversidad religiosa no constituye una amenaza contra la vivencia y el desarrollo de la propia religión. Todo lo contrario, es una ventaja porque contribuyen a enriquecerla. “¿Podemos aprender de otras religiones sin sacrificar la fidelidad a nuestra propia tradición o se trata, más bien, del sincretismo doctrinal de la Nueva Era contra el que el Papa no has advertido recientemente?”, se pregunta Gwen Griffith-Dickson . La respuesta no puede ser más que afirmativa. En la cosmovisión cristiana occidental dominante, por ejemplo, existen elementos espurios, que no pertenecen están muy alejados del mensaje originario del cristianismo y de los primeros seguidores de Jesús de Nazaret y de los que puede prescindirse, sin que ello suponga traicionar el mensaje y la praxis liberadores del Evangelio. Todo lo contrario, la renuncia a dichos elementos es condición necesaria para la recuperación del núcleo auténtico de la fe cristiana.
Tanto los textos sagrados del cristianismo como los del islam reconocen el pluralismo religioso, la pluralidad de manifestaciones y revelaciones de Dios y valoran todas ellas positivamente. La carta a los Hebreos, de la Biblia cristiana, afirma que en otras épocas Dios habló de distintas maneras a través de los profetas y que entonces lo hacía por medio de Jesucristo. El Corán se refiere de manera insistente a las distintas revelaciones de Dios: a Abraham, Isaac, Ismael, Jacob, a las 12 tribus de Israel, a los profetas y a Jesús de Nazaret, así como a las diferentes libros sagrados: La Torá, La Sabiduría, el Evangelio, el propio Corán (3,3; 3,48). Para el Corán, la diversidad religiosa no es, por tanto, una desviación del camino de Dios, sino algo querido por Él. Pero no se queda en el reconocimiento y en la valoración positiva del pluralismo religioso, sino que invita al debate, a la discusión, entre judíos, musulmanes y cristianos. Una discusión que debe caracterizarse por el respeto y los buenos modales (confirmar cita de El Corán).
¿Llevan la diversidad religiosa, la aceptación del pluralismo y la apertura a otras religiones al relativismo e incluso a la crisis de las creencias y a la pérdida de la práctica religiosa? Así pensaba el cardenal Ratzinger, quien, en la homilía previa al comienzo del cónclave en el que fue elegido papa, denunció la dictadura del relativismo, pero lo hizo desde el dogmatismo, desde la creencia de que el cristianismo es la religión verdadera. Así lo creen también algunos dirigentes eclesiásticos, para quienes la existencia de varias religiones en un mismo territorio genera desconcierto en la ciudadanía y desemboca en escepticismo y, en definitiva, en increencia generalizada. No parece ser ésa, sin embargo, la realidad. Diferentes estudios sociológicos coinciden en que los países y las ciudades con mayor grado de diversidad religiosa poseen los índices más altos de creencia y práctica.

4. Nuevo paradigma de espiritualidad en el horizonte de la diversidad

La diversidad cultural y religiosa de nuestro mundo y de nuestras sociedades requiere repensar, reformular y re-vivir la espiritualidad dentro de un nuevo paradigma que propongo a continuación en torno a seis claves: inter-espiritualidad, diálogo de civilizaciones, inter-identidad, inter-espiritualidad, inter-liberación y espiritualidad feminista.

a) La interculturalidad, signo de los tiempos e imperativo ético

Yo creo, en contra de Samuel P. Huntington, que el choque de civilizaciones no es una ley de la historia humana, como tampoco el signo de nuestro tiempo, y menos aún una especie de imperativo ético. En realidad se trata de una patología, de una construcción ideológica del Imperio para seguir dominando el mundo y, cual detective privado y “gran hermano”, las conciencias de sus habitantes. El signo de los tiempos y el imperativo ético es la interculturalidad, que da lugar a la interidentidad y a la interespiritualidad.
Entiendo la interculturalidad como comunicación simétrica, interrelación armónica e interacción dinámica de diferentes culturales, filosofías, teologías, concepciones morales, sistemas jurídicos, modos de pensar, estilos de visa y formas de actuar, en un clima de diálogo entre iguales y sin jerarquizaciones previas. La interculturalidad parte del valor y de la dignidad de todas las culturas, de la no superioridad apriorística de una sobre las demás y de la relación no jerárquica entre ellas. Es un antídoto contra el fundamentalismo político, cultural y económico.
Amén de tolerancia, la interculturalidad implica comunicación fluida entre grupos cultural, religiosa, étnica y socialmente diferentes, diálogo inter-religioso y convivencia inter-étnica dinámica en cuanto eso supone enriquecimiento de la propia cultura y de las demás. Y todo ello asumiendo los conflictos que puede generar, y de hecho genera, la interculturalidad.
Desde el punto de vista moral, la interculturalidad implica llegar a unos mínimos éticos comunes para una convivencia armónica. Desde el punto de vista de la identidad, exige flexibilizar el concepto de identidad cultural, abriéndolo a otras identidades como forma de enriquecimiento, cuestionamiento y recreación de la propia cultura. En ese sentido constituye un importante correctivo al fundamentalismo cultural, instalado en la cultura occidental.
La interculturalidad constituye una experiencia de apertura respetuosa al “otro”, a los “otros”, mediante el diálogo y la acogida, que obliga a replantear la propia vida personal y la vida social. No se trata de una adaptación forzada o impuesta por las circunstancias. Implica, más bien, la apertura a la pluralidad de textos y contextos considerados todos ellos como fuentes de conocimiento, a la pluralidad de culturas consideradas como fuentes inagotables de sabiduría, y a la pluralidad de religiones, consideradas como espacios antropológicos privilegiados donde, donde como vimos, se han planteado las grandes preguntas de la humanidad sobre el origen y el fin del universo, el sentido y el sin-sentido de la vida, del dolor y de la muerte y se han propuesto plurales caminos de salvación.

b) La espiritualidad en el diálogo de civilizaciones

La interculturalidad da lugar al diálogo de civilizaciones, iniciativa propuesta en década de los setenta del siglo pasado por Roger Garaudy, retomada dos décadas después por Jatamí, presidente de Irán, reconvertida en Alianza de Civilizaciones por los presidentes de gobierno de España y de Turquía en 2004 y asumida por la ONU. El diálogo de civilizaciones presenta las siguientes, según Garaudy,
- Lucha contra el aislamiento pretencioso del ‘pequeño yo’ e insiste en la verdadera realidad del yo, que es ante todo relación con el otro y relación con el todo.
- Enseña a concebir el futuro no como una creencia plácida en el ‘progreso’, ni como una simple extrapolación tecnológica de nuestros proyectos, sino como la aparición de algo radicalmente nuevo mediante la ascesis del no yo, del no obrar, del no saber.
- En el plano de la cultura nos ayuda a abrirnos a horizontes infinitos.
- “Ayuda a descubrir (tomar conciencia) de que el trabajo no es la única matriz de todos los valores; además de él están la fiesta, el juego, la danza como símbolo del acto de vivir
- Pone en tela de juicio un modelo de crecimiento ciego, sin finalidad humana, un crecimiento cuyo único criterio es el incesante aumento cuantitativo de la producción y del consumo.
- Exige una política que no sea solamente del orden de los medios, sino del orden de los fines, una política que tenga por objeto, por criterio, por fundamento, una reflexión sobre los fines de la sociedad global y una participación de cada cual, sin alienación de poder, en la búsqueda y realización de esos fines.
- Descubre la dimensión nueva de la fe en la política y en la cultura y vive la libertad como participación de cada persona en el acto creador.
- Interrogar sobre los fines, el valor y el sentido de nuestras vidas y de nuestras sociedades que permita a la vez una transformación de los seres humanos y de las estructuras, es, tradicionalmente, papel y función reservados a las religiones .
Para Garaudy en el diálogo de civilizaciones resulta fundamental la espiritualidad entendida como el esfuerzo por encontrar el sentido y la finalidad de nuestras vidas. Una espiritualidad que puede y debe vivirse en las sabidurías sin Dios, como el buddhismo, en el Tao en China, en los Upanishad en la India, en las religiones tradicionales africanas. Todas ellas ayudar a dominar, e incluso a extinguir, “el yo pequeño” y a tomar conciencia de que “el centro más íntimo del yo es el centro del universo” y son “una llamada a ser uno con el todo” Yo añadiría: en las religiones africanas, en las teologías de la liberación.
Es la espiritualidad así entendida la que puede librarnos del “suicidio planetario”, que se manifiesta en los siguientes fenómenos: crecimiento de la desigualdad entre Norte y Sur y, dentro de los países desarrollados, entre quienes y quienes no tienen; naturaleza en vías de extinción por la contaminación y el agotamiento de los recursos; tren de vida occidental insostenible y no universalizable; lógica de la vida sometida a la lógica del mercado. “Una revolución tiene más necesidad de trascendencia que de determinismo”, sentencia Garaudy .

c) Inter-identidad

La interculturalidad y el diálogo de civilizaciones llevan derechamente a la inter-identidad. No existen identidades puras, incontaminadas, ni religiosas ni culturales. La identidad se construye en diálogo con y en apertura a otras identidades. Culturas y religiones se desarrollan en interacción, en permanente comunicación, en constante tensión dentro la dialéctica de encuentro y de enfrentamiento.
La identidad, afirma Zygmunt Bauman, es como un mosaico al que le falta una tesela. El que yo descubra mi propia identidad –afirma Charles Taylor- no significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los demás
La Biblia hebrea y la Biblia cristiana son un buen ejemplo de esa relación dialógica, crítica y mutuamente fecunda entre helenismo y judaísmo, entre pensamiento griego y cristianismo. Ambos libros representa uno de los ejemplos más luminosos de inter-identidad, de diálogo intercultural e interreligioso entre Atenas y Jerusalén, entre cristianismo, judaísmo y helenismo, aunque no exento de conflictos e incluso de guerras. Un diálogo que debe proseguir hoy en su estudio e interpretación .

d) La inter-espiritualidad como alternativa

La interculturalidad, el diálogo de civilizaciones y la interidentidad lleva derechamente a la inter-respiritualidad. en correspondencia con la actual era interespiritual en la que van eliminándose las fronteras y antagonismos que a lo largo de milenios han separado y enemistado a las religiones . El momento presente se caracteriza por la transgresión de fronteras y el surgimiento de nuevas identidades interreligiosas. La interespiritualidad tiene el mismo signo: ser cruce de las experiencias espirituales, morales y rituales de las diferentes tradiciones religiosas,, dentro del respeto y del reconocimiento de las diferencias y participar “en los tesoros espirituales, ascéticos, morales y psicológicos que existen en las diferentes tradiciones de espiritualidad que viven en las religiones del mundo” (Teasdale).
Uno de los lugares privilegiados para dicho encuentro es la mística, que, según la fenomenología de la religión, constituye la esencia de la religión, entendida ésta como dimensión del ser humano y no organización, según Raimon Panikkar, quien cree necesario liberar a la religión de los estrechos moldes en los que ha sido encajonada en Occidente .
En el origen de las religiones hay una experiencia mística, vivida en su radicalidad por los fundadores y los primeros seguidores, que brota de del encuentro con el misterio. El hinduismo se remonta a los rishis, es decir, los sabios del bosque . El Dharma buddhista arranca del momento de la Iluminación de Siddharta Gautama, el Buddha . El judaísmo tiene su origen en la revelación de Yahvé a los patriarcas y las matriarcas de Israel Abrahám, Isaac y Jacob, a Moisés el Libertador y a su hermana Miriam, a los profetas y profetisas críticos del culto y defensores de la justicia y de la subjetividad de la fe. El cristianismo nace del encuentro de Jesús con Dios, a quien, en un gesto de confianza, se dirige llamándole Abba (=papá-mamá). . El origen del islam se encuentra en la revelación de Al-lah a Muhammad y en la experiencia mística del Profeta, que tiene su continuidad en el sufismo, cuya máxima figura y autoridad es el teólogo y poeta español Ibn-Al´-Arabi (1165-1240) . La mística constituye el elemento de inspiración y de dinamismo de las religiones indígenas de Amerindia y de la religión africana, como hemos podido conocer en distintas exposiciones de este Foro. Lo que pasa es que la religión y la cultura dominantes han intentado sofocar y desacreditar la experiencia mística en estas religiones, acusándolas de idolátricas, anticuadas y ahistóricas. Expresa muy bien esta actitud de superioridad de la cultura dominante en relación con las religiones y culturas indígenas de Amerindia Eduardo Galeano: “La cultura dominante admite a los indígenas y negros como objetos de estudio, pero no los reconoce como sujetos de historia; tienen folklore, no cultura; practican supersticiones, no religiones; hablan dialectos, no idiomas; hacen artesanías, no arte".
Un ejemplo del encuentro de espiritualidades, dentro del respeto a la diversidad cultural y religiosa, puede encontrarse en un texto paradigmático del místico musulmán español Ib-Al´Arabi: “Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo si su religión no era como la mía. Ahora, mi corazón se ha convertido en receptáculo de todas las formas religiosas: es pradera de gacelas y claustro de monjes cristianos; templo de ídolos y Kaaba de peregrinos; tablas de la Ley y pliegos del Corán. Porque profeso la religión del amor y voy a donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el amor es mi credo y mi fe”.
La mística como lugar de experiencia inter-religiosa e inter-espiritual, es incompatible con los dogmatismos, instalados en las religiones, y constituye un buen antídoto contra el fundamentalismo. Representa, a su vez, la mejor respuesta y superación a todos los fundamentalismos y, por supuesto, al choque de culturas y civilizaciones .

e) Inter-liberación

La inter-espiritualidad debe integrar los diferentes caminos y dimensiones de la liberación: personal y comunitaria, política y económica, interior y estructural, religiosa y cultural. 9. Es necesario llevar a cabo la gran revolución de los valores, que empiece por el propio ser humano y se extienda hasta las estructuras. Una revolución que implica:
. la liberación de nuestra riqueza y bienestar sobreabundantes y la opción por una cultura del compartir;
. la liberación de nuestro consumo, en el que terminamos por consumirnos nosotros mismos, y la opción por la austeridad;
. la liberación de nuestra prepotencia, que nos hace fuertes ante los demás, pero impotentes ante nosotros mismos, y la opción por la virtud que se afirma en la debilidad;
. la liberación de nuestro dominio sobre los otros, a quienes tratamos como objetivos de uso y disfrute, y sobre la naturaleza, de quienes nos apropiamos como si se tratara de un bien sin dueño, y la opción por unas relaciones simétricas y no opresivas;
. la liberación de nuestra apatía ante el dolor humano, y la opción por la misericordia con las personas que sufren;
. la liberación de nuestra supuesta inocencia ética, de nuestra falsa neutralidad política y de nuestra tendencia a lavarnos las manos ante los problemas del mundo, y la opción por el compromiso en la vida política, en los movimientos sociales y en las organizaciones no gubernamentales;
. la liberación de nuestra mentalidad patriarcal y machista, y la opción por la igualdad, no clónica, de hombres y mujeres.
. la liberación de todo poder opresor y la opción por las virtudes que no tienen que ver con el dominio, como son: la amistad, el diálogo, la convivencia, el goce de la vida, el disfrute, la gratuidad, la solidaridad, la compasión, la proximidad, el desasimiento, la contemplación, en una palabra, la fraternidad-sororidad.
. la liberación de nuestra tendencia excluyente, y la opción por un mundo donde quepamos todos y todas.
. la liberación de espiritualismos evasivos y la opción por la “santidad política”, como reclamara Dietrich Bonhoeffer en sus cartas desde la prisión.

f) Hacia una espiritualidad feminista

La perspectiva de género debe jugar un papel fundamental en el nuevo paradigma que estamos diseñando. El resultado es la espiritualidad feminista, que empieza por cuestionar las formas clásicas –mayoritariamente masculinas y autoritarias- de representación de lo Divino y las concepciones morales del eterno femenino que exigían a las mujeres una vida religiosa de renuncia, resignación, silencio, evasión, enemistad con la vida, desprecio del propio cuerpo y negación del placer.
En la nueva espiritualidad la mujer se redescubre como sujeto, vive la experiencia religiosa desde su propia subjetividad y no acepta mediaciones clerico-patriarcales o jerárquico-institucionales que, en el fondo, pretenden negar su subjetividad. No acepta las tradicionales divisiones entre sagrado y profano, espiritual y material, natural y sobrenatural, etc. El lugar de la nueva espiritualidad es el mundo sin fronteras, la naturaleza toda donde se deja sentir el misterio, la vida como don y tarea, la realidad sin compartimentos estancos. Su espacio son todos aquellos lugares en los que se desarrolla la existencia humana: la profesión, la actividad política, la comunicación, la vía pública, el ágora, la vida cotidiana, etc. Eso no significa que se proponga neosacralizar el mundo. Todo lo contrario: respeta su plena autonomía y le reconoce como el verdadero escenario donde se juega el destino humano. Su presencia en el mundo se orienta a transmitir el dinamismo liberador del E(e)spíritu.
Es una espiritualidad sapiencial política, no intimista, activa, que levanta la voz y lucha en favor de las personas indefensas y de la naturaleza dominada. En ese sentido es rebelde e inconformista con el sistema excluyente y todopoderoso. Se caracteriza por una profunda inspiración ético-práxica. Se guía por los imperativos de la fraternidad-sororidad, justicia-liberación, igualdad-diferencia. Una espiritualidad sin ética es vacía; una ética sin espiritualidad es ciega.
La nueva espiritualidad se expresa a través del lenguaje de los símbolos, del cuerpo, de los sentimientos, de las pasiones, de la experiencia. Parte de la vida en toda su riqueza y complejidad, con sus contradicciones y problemas, con sus aspiraciones y frustraciones. Es, en fin, una espiritualidad ecológica, que no utiliza la naturaleza como objeto de dominio, sino –haciendo mía la idea de R. Panikkar-como espacio de encuentro cosmoteándrico. Es una espiritualidad interreligiosa donde convergen las experiencias místicas y contemplativas más auténticas, no mediadas por los intereses de poder de cada religión, sino animadas por el encuentro humano-divino pleno de gratuidad.
La nueva espiritualidad feminista que se presenta en clave ética y sapiencial, ecológica e interreligiosa, va a las fuentes de la experiencia religiosa y constituye el mejor correctivo a la cada vez más extendida mercantilización de la religión por parte del sistema, a su manipulación de la religión por parte del Imperio, a su uniformización por parte de los fundamentalismos y a su espiritualización por parte de los funcionarios de lo sagrado..
Muy otro es el planteamiento de la jerarquía católica a través de sus documentos y de sus prácticas excluyentes de las mujeres del universo religioso. A ellas se las acusa de ser responsables de la violencia doméstica por defender la liberación sexual; se las recluye en el hogar, y, en el caso de que trabajen fuera del hogar, se defiende la compatibilidad entre ambos trabajos, sometiéndolas a jornadas interminables sin descanso. Se las valora por su función reproductiva y cuidadora, no por el hecho de ser personas. Se las excluye del ministerio sacerdotal, alegando que no pueden representar sacramentalmente a Cristo porque Jesús de Nazaret no ordenó a mujeres, cuando tampoco ordenó a varones, sino que creó un movimiento igualitario de hombres y mujeres. Se las excluye de los ámbitos de poder y de responsabilidad dentro de la comunidad cristiana, reproduciendo así la idea patriarcal de que el ejercicio del poder compete a los varones. Se critica la "ideología de género", que cuestiona el "eterno femenino" y los estereotipos que dimanan de él, cuando lo que defiende dicha ideología es la no discriminación por razones de género, la igualdad de hombres y mujeres en derechos y deberes, la paridad en el ejercicio del poder. Es la propia organización eclesiástica jerárquico-patriarcal la que refuerza las desigualdades de género.
No se puede defender una espiritualidad feminista cuando no se condena con la contundencia debida la violencia contra las mujeres, los abusos sexuales, la prostitución.

g) Espiritualidad anti-imperial

Lo formula Pedro Casaldáliga con total nitidez.: “Cristianamente hablando la consigna es muy diáfana (y muy exigente), y Jesús de Nazaret nos la ha dado hecha mensaje y vida y muerte y resurrección: contra la política opresora del Imperio, la política liberadora del Reino. Ese Reino del Dios vivo, que es de los pobres y de todos aquellos y aquellas que tienen hambre y sed de justicia. Contra la ‘agenda’ del Imperio, la ‘agenda’ del Reino” .

h) Espiritualidad para la paz desde la no-violencia

Las religiones han sido históricamente, y siguen siéndolo hoy, fuentes de violencia –René Girard habla de la violencia de lo sagrado-, pero también manantiales de paz, que pueden generar una espiritualidad de la paz y de la no violencia, inseparable de la justicia, de la defensa de la naturaleza, de la igualdad entre los seres humanos y del respeto a las diferencias culturales. Veamos la aportación que pueden prestar las distintas tradiciones religiosas a la construcción de la paz en el mundo.

- Shalom y las utopías de la paz

El término hebreo shalom posee una riqueza semántica que no se refleja en la eirene griega, la pax latina o en los términos respectivos de nuestras lenguas. Shalom no significa la simple ausencia de guerras; expresa, más bien, una vivencia sazonada de bienestar a nivel colectivo, de serenidad, de salud corporal, de sosiego espiritual y de comprensión interhumana. Remite a un clima de plenitud, justicia, vida, verdad, que incide en el conjunto de las relaciones humanas: políticas, sociales, familiares, económicas, religiosas, etc. Posee, además, un componente ético, ya que exige un comportamiento humano íntegro, sin tacha. Esta riqueza semántica explica que shalom se empleara en la religión hebrea como saludo y bendición.
El salmista invita a buscar la paz y a caminar tras ella (Sal 34,15). Ahora bien, la verdadera paz nunca está disociada de la justicia. Sin la realización de ésta no es posible la paz. “La obra de la justicia será la paz –dice Isaías-, el fruto de la equidad, una seguridad perpetua” (Is 32,17). Según la literatura profética, las estructuras sociales han de fundarse en la justicia (sedaqa) y en el derecho (mispat). Los Salmos proponen la síntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85,11-12). Resumiendo las distintas tradiciones bíblicas podemos decir, con el teólogo argentino J. Míguez Bonino, que la paz es un proceso dinámico mediante el que se construye la justicia en medio de las tensiones de la historia.
La Biblia describe a Dios como “lento a la ira y rico en clemencia” y al Mesías futuro como “príncipe de paz” y árbitro de pueblos numerosos”, Entre las más bellas imágenes bíblicas del Dios de la paz cabe citar tres:
. El arco iris como símbolo de la alianza duradera que Dios establece con la humanidad y la naturaleza, tras el diluvio universal (Gn 8,8-9).
La convivencia ecológico-fraterna del ser humano -violento él- con los animales más violentos: “Serán vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echará con el cabrito, el novillo y el cachorro pacerán juntos, y un niño pequeño los conducirá. La vaca y la osa pacerán, juntas acostarán sus crías, el león, como los bueyes, comerá paja. Hurgará el niño de pecho en el agujero del áspid, y en la hura de la víbora el recién destetado meterá la mano” (Is 11,6-8).
. La ideal de la paz perpetua: “Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra” (Is 2,4).

- Felices los que trabajan por la paz.

En el Sermón de la Montaña, que constituye el núcleo ético del cristianismo, Jesús de Nazaret se distancia de los correligionarios que vinculaban a Yahvé con la violencia y declara felices a los que trabajan por la paz porque ellos serán llamados “hijos de Dios” (Mt 5,9). La paz y la no violencia activa son el principal legado que deja a sus seguidores. Ahora bien, su ideal de paz y su práctica de la no-violencia nada tienen que ver con la sumisión al poder o con la aceptación resignada ante la injusticia del sistema religioso y político. Tiene carácter activo, crítico y alternativo. Jesús no rehuye el conflicto ni lo edulcora, sino que lo asume y lo canaliza por la vía de la justicia.
La paz, en el Nuevo Testamento no se reduce a la esfera privada, religiosa y metahistórica, sino que posee connotaciones sociopolíticas y cósmicas. La paz y la reconciliación que Jesús anuncia no encubren las contradicciones y los conflictos inherentes a la realidad histórica. Se formulan en un clima de violencia institucional a todos los niveles: político, cultural, religioso, social, económico. No se quedan en la mera tolerancia, en la simple bondad o en la calma chicha, sino que se concretan históricamente en la denuncia de las causas de las divisiones y de las guerras, y se traducen en la opción por los pobres y en la lucha no violenta contra las estructuras opresoras.

- Salaam y Al-hah Muy Misericordioso

Allah es invocado en el Corán como el Muy Misericordioso, el más Generoso, Compasivo, Clemente, Perdonador, Prudente, Indulgente, Comprensivo, Sabio, Protector de los Pobres, etc. A Allah se le define como “la Paz, Quien da Seguridad, el Custodio”. (Corán, 69,22). Todas las asuras del Corán, excepto una, comienzan con la invocación “En el nombre de Dios, el Clemente, el Compasivo...”. El respeto a la vida de los vecinos, a su reputación y a sus propiedades es el que mejor define al verdadero creyente, según uno de los Hadith
Hay un imperativo coránico que manda hacer el bien y no sembrar el mal: "Haz el bien a los demás como Dios ha hecho el bien contigo; y no quieras sembrar el mal en la tierra, pues, ciertamente, Dios no ama a los que siembran el mal" (28,77). El Corán deja claro que no es igual obrar bien que obrar mal, pide tener paciencia y responder al mal con el bien, más aún, con algo que sea mejor (13,22; 23,96; 28,54), hasta el punto de que la persona enemiga se convierta en "verdadero amigo" (41,34). Hay una sintonía con las recomendaciones de Jesús y de Pablo. El primero invita a no resistir al mal, a amar a los enemigos y orar por los perseguidores (Mt 5, 38ss). Pablo pide a los cristianos de Roma que no devuelvan a nadie mal por mal, que no se dejen vencer por el mal, sino que venzan al mal con el bien (Rom 12,21).
El Corán llama a perdonar a los enemigos y a renunciar a la venganza: "Recordad que un intento de resarcirse de un mal puede convertirse, a su vez, en un mal. Así, pues, quien perdone a su enemigo y haga las paces con él, recibirá su recompensa de Dios, pues ciertamente él no ama a los malhechores" (42,40).
Es verdad que hay textos en los que Allah permite –e incluso manda- a los creyentes combatir. Eso sucede tras la emigración de Muhammad a Medina cuando la comunidad es objeto de agresiones injustas y debe defenderse: "Les está permitido (combatir) a quienes son atacados, porque han sido tratados injustamente. Dios es ciertamente poderoso para auxiliarles. A quienes han sido expulsados injustamente de sus hogares, sólo por haber dicho 'Nuestro señor es Dios'. Pues si Dios no hubiera permitido que la gente se defendiera a sí misma contra otros, los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas –en los cuales se menciona el nombre de Dios en abundancia- habrían sido destruidos" (22,39-40).
El Corán, por tanto, permite combatir en legítima defensa, pero una vez que cese la opresión y se respete la adoración a Dios, hay que dar por terminadas todas las hostilidades (2,193). Cuando los enemigos se inclinan por la paz, también los musulmanes deben inclinarse a ella y confiar en Dios. Cuando se mantienen alejados de ellos, no luchan contra ellos y les ofrecen la paz, Dios no les permite ir contra ellos.

- Samadhanam hindú y compasión budista

En el centro del hinduismo se encuentra la palabra Samadhanam, donde convergen varios significados complementarios: síntesis, armonía, paz y experiencia contemplativa. Sama significa paz, armonía, ecuanimidad, serenidad; pero no armonía de opiniones, sino “armonía que subyace a todo y que permite la unión, sin excluir la polaridad”, dice Raimon Panikkar. Dhanam significa don que se recibe, más que don que se da . Uno de los líderes religiosos y políticos de la India que mejor ha encarnado en la teoría y en la práctica ese ideal de paz ha sido Gandhi a través de la no violencia activa como actitud personal y con ideal político. "Tenemos que conseguir –decía- que la verdad y la no violencia sean asunto no sólo de la práctica individual, sino de la práctica de grupos, comunidades y naciones. Éste es, en cualquier caso, mi sueño".
Según muestra el Mahabbarata, la respuesta violenta desemboca generalmente en una espiral de violencia termina por provocar más sufrimiento alrededor. Precisamente porque la violencia hunde sus raíces más profundas en la naturaleza humana y es siempre autodestructiva, resulta más necesaria la paz. Una parte del Mahabbarata es la Bhagavad Gita o "Canto del Señor", que Gandhi llevaba siempre con él junto con la Biblia y el Corán. En ella se inspiró para formular su doctrina pacifista.
La palabra paz en el buddhismo remite a un estado psicológico de tranquilidad y sosiego . El buddhismo pone el acento en la paz interior pero sin descuidar la exterior. La primera es condición necesaria para la segunda. La paz en la propia vida constituye la base y la mediación para instaurar la paz en el mundo. "En calidad de individuos –escribe Dalai Lama-, cuando procedemos a nuestro propio desarme interior, contrarrestando nuestros pensamientos y emociones negativos, cultivando las cualidades positivas, creamos las condiciones propicias para el desarme exterior. Una paz genuina mundial y duradera sólo será posible a resultas de que cada uno de nosotros lleve a cabo un esfuerzo interior" . Las numerosas técnicas del buddhismo se orientan precisamente a la paz interior y al desarme interior. La lucha por la paz comprende los aspectos psicológicos, sociales, políticos y económicos. En este horizonte se mueve hoy una importante corriente del buddhismo socialmente comprometido. En esta clave ha reformulado el monje vietnamita buddhista residente en Francia Thich Nhat Hanh los Cinco Maravillosos Preceptos del buddhismo para transformar el sufrimiento en vida feliz, aprender el arte de vivir en la belleza y ser solidario .

5. El gentil y los tres sabios: una espiritualidad abierta

Termino con el relato del teólogo y filósofo español medieval Ramon Llull (1233-1315), en su Libro del gentil y los tres sabios , escrito en el siglo XIII, todo un ejemplo de inter-espiritualidad entre las religiones monoteístas, que debería extenderse al conjunto de las religiones. Un gentil que no conocía a Dios, ni creía en la resurrección, ni que hubiera nada después de su muerte, vivía en un permanente estado de insatisfacción. A cada paso sus ojos se llenaban lágrimas y su corazón de tristeza. Salió de su tierra y fue a un bosque solitario en busca de la verdad. El gentil se encontró con tres sabios, un judío, un cristiano y un musulmán, quienes le fueron demostrando la existencia la existencia de Dios y su relación con las criaturas, y le expusieron lo peculiar y distintivo de cada religión. Llull describe las leyes de cada una de las religiones con gran erudición. Previamente se habían fijado las condiciones a tener en cuenta en el diálogo, compartidas por las tres religiones. Tras escuchar los argumentos de los tres interlocutores, el gentil pudo constatar que cada religión posee sus propias leyes, pero tenía que tomar una decisión sobre la religión a abrazar. El gentil dirigió una oración de adoración y de acción de gracias a Dios en actitud reverente. Cuando terminó de rezar se lavó las manos y la cara en una fuente que había allí y dijo a los tres sabios: “En este lugar donde tanta buenaventura, felicidad me ha sido dada, quiero, en presencia de vosotros, elegir aquella ley, ley que me es significada como verdadera, por la gracia de Dios y por las palabras que vosotros me habéis dicho. En esta ley, quiero estar, y por ella quiero trabajar todos los días de mi vida” (p. 268). Los tres sabios bendijeron al gentil y éste a los tres sabios. Se abrazaron, besaron y lloraron de alegría juntos. Antes de que los tres sabios partieran de allí, el gentil se maravilló por que no le preguntaran qué ley elegiría. Los tres sabios respondieron que, cualquiera fuere la opinión de cada uno, no querían saber qué ley había abrazado. Si hubieran conocido la elección del gentil se habría dado por terminado el diálogo entre las tres religiones. La actitud del gentil abre el camino también al diálogo con los no creyentes, y no sólo al interreligioso. Antes de despedirse y de partir cada uno para su lugar de residencia, los tres sabios se pidieron perdón y acordaron seguir dialogando.